El profeta Oseas y el conocimiento de Dios

«Quiero amor, no sacrificios; 

conocimiento de Dios, no holocaustos»

Oseas 6,6

El profeta Oseas

Es uno de los profetas que ofrece más datos para situarlo tanto cronológica como geográficamente. Tan solo en el primer versículo se ofrecen los nombres de los reyes bajo los cuales desarrolló su ministerio, cuatro de Judá: Ozías, Yotán, Acaz y Ezequías, y uno del Norte: Jeroboán II. Estos datos ubican su acción profética entre 750 (hacia el final del reinado de Jeroboán, época de esplendor en el reino de Israel) hasta alrededor del 722, año en que fue destruido el reino de Israel, aunque esto no se puede asegurar con precisión. Lo que sí sabemos es que vivió los cambios vertiginosos tras la muerte de Jeroboán. En medio de esta crisis política e internacional, Oseas aparece como el profeta de Dios (9,9).
Sus oráculos aportan gran cantidad de datos acerca de la actualidad de su pueblo en esa época de decadencia, previa a la destrucción. Hay una verdadera crisis del culto, de las costumbres y de justicia, así como en la política interna y exterior. En medio de esa crisis se alza la voz del profeta invitando a «volverse» a Dios, proponiendo como analogía del amor de Dios por su pueblo, el amor del profeta por su esposa infiel.
De su persona sabemos que es hijo de Beerí, sabemos el nombre de su esposa: Gomer, y de sus hijos: Yezrael, No-compadecida y No-mi-pueblo.
La vida del profeta se convierte en su mensaje y se identifica con él. Asume así no solo la palabra sino la acción simbólica del anuncio que Dios hace a su pueblo en tiempo de crisis.
El mensaje de Oseas es complementario al de Amós (contemporáneos). Si éste fue el profeta de la justicia, nuestro profeta lo fue del amor y la fidelidad de Dios. A pesar de las fuertes denuncias y críticas en sus oráculos, permanece de fondo un reclamo de amor, del esposo celoso que reclama el amor exclusivo de su esposa. Reprochando sus infidelidades pero dispuesto a perdonar.
Dentro del libro del profeta Oseas se desarrollan varios temas, teniendo gran importancia la relación esponsal entre Dios e Israel, desarrollado en la propia experiencia del profeta con su esposa Gomer. Otro tema de importancia es la denuncia de la idolatría –infidelidad del pueblo– manifestada en la confianza en los ídolos y en otros santuarios, así como en las alianzas políticas. Un tema original de Oseas es el de la paternidad-maternidad de Dios (11), que con ternura, quiere cuidar a su hijo. Otro de los conceptos claves del libro es la conversión: «volver al Señor», que es a la vez exigencia e invitación. Finalmente, el tema que se intentará desarrollar de manera más o menos amplia en este trabajo es el del «conocimiento de Dios». Me parece que es una categoría fundamental del libro de Oseas, por ser uno de los rasgos originales de este profeta y que además se desarrolla a lo largo del libro.

Estructura del libro

Es una estructura relativamente sencilla, con oráculos más o menos bien definidos que giran en torno a grandes temas. Sin embargo, muestra cierta complejidad a la hora de tratar de encontrar unidad en el texto. Parece que más bien son recopilaciones más o menos estructuradas y que sin embargo, tienen temas que de fondo conducen todo el texto.
1,1. Introducción que, como ya hemos dicho, nos sitúa en la época del ministerio del profeta, así como del momento sociopolítico. De manera muy condensada, pero explícita.
1,2 - 3,5. La gran analogía nupcial. Está compuesta de relatos autobiográficos y oráculos de salvación, con una estructura no homogénea aunque se puede distinguir una subestructura:

1,2-9 matrimonio de Oseas 3,1-5

2,1-3 los hijos y sus nombres 2,18-25

la mujer y el pueblo

2,4-17

4-11. Parece un conglomerado de oráculos sin ninguna relación aparente, en la que surgen diversos temas, sobre todo de denuncia política. Inicia con un llamado y termina con un oráculo de salvación (11), de alguna manera relacionado con la primera parte.
12-14. En esta sección aparecen referencias al culto y a la Alianza y finalizan con un oráculo de salvación.
Es importante decir que en las tres grandes secciones aparece el «conocimiento de Dios» como un elemento importante, sobre todo en la segunda parte.


El conocimiento de Dios

Uno de los conceptos más importantes del libro del profeta Oseas es el de «conocimiento de Dios». Este es una categoría nueva «propia de Oseas»[1] , tanto en su significado objetivo como en el subjetivo. Para entender lo que significa «conocer a Dios» es necesario ver esta categoría a lo largo del libro.
En primer lugar hay que decir que en la Biblia, el concepto «conocer» (yd’) tiene un significado bien distinto al que tenemos nosotros. No se limita al conocimiento meramente intelectivo, de aprehensión. No es una realidad que afecte solamente al intelecto en cuanto a relación con la verdad. Es más bien un «llamamiento (sic.) al corazón del hombre»[2] , entendiendo el corazón del hombre como el lugar más íntimo, de la conciencia, de la totalidad. El conocimiento es un «contexto de vida… un saber que desborda el saber humano»[3] . El conocimiento no puede separarse de todo el contexto vital del hombre, y por extensión, del pueblo.
El que conoce, queda marcado no sólo en su intelecto sino en su vida. Por eso para el profeta Oseas resulta importante llamar al conocimiento de Dios. No es una invitación a elaborar una teología, ni siquiera un culto, sino una relación vital, existencial con Dios. Conocer es tener una «relación existencial» y tener «una experiencia concreta de ella»[4] . En este sentido «conocer» no es un concepto gnoseológico sino existencial, más aún, relacional. La invitación a «conocer a Dios» es, pues, invitar a la persona y al pueblo a una relación vital, existencial, de relación íntima (podemos decir, siguiendo la gran intuición de Oseas, esponsal) con Dios.
De esta relación surge algo más en el concepto: la relación vital, debe manifestarse en la existencia concreta. De esto se obtiene que «conocer» implica un compromiso[5] . «Conocer» es el «reconocimiento práctico y activo de Dios»[6] . Es decir, conocer a Dios no se limita a servirle en el culto del templo, en los sacrificios, ni en la ley solamente. Sino que es un conocimiento activo, es conocer a los que Dios conoce; conocer a Dios es actuar como Dios, de ahí el grito de Oseas: «porque quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos» (Os 6,6). Los mandamientos de Dios surgen de la relación afectiva que existe entre él y su pueblo[7]
Este grito, esta exigencia del profeta, es como el centro de su mensaje: llamar al pueblo a conocer a Dios, es decir, a tener una relación vital con él, demostrándola en las obras concretas de misericordia, en la confianza ante los movimientos políticos, el amor al único Dios. La verdadera religiosidad es conocer a Dios[8] . Pero este Dios es el primero que conoce[9] : «Yo conozco a Efraín, Israel no me es desconocido…» (5,3), «Yo te conocí en el desierto» (13,5). El conocimiento que Dios tiene de su pueblo «designa una verdad universal sobre Dios que garantiza la paz y la convivencia»[10] .
Cuando el pueblo se aleja de esta relación vital y afectiva que Dios le ofrece, surge la idolatría. La falta de conocimiento es lo que lleva al pueblo a la ruina[11] , tanto religiosa como política. El pueblo cree conocer a Dios, sin embargo con sus acciones se contradice: «Perecerá mi pueblo por falta de conocimiento. Porque tú has rechazado el conocimiento, yo te rechazaré de mi sacerdocio; te olvidaste de la ley de tu Dios, también yo me olvidaré de tus hijos» (4, 6); «Me gritan: Te conocemos, Dios de Israel. Pero Israel rechazó el bien; que el enemigo lo persiga» (8, 2-3). En estos textos encontramos, no el rechazo de Dios, sino la falta de conocimiento, de esa relación vital-afectiva del pueblo para con Dios. Si como dijimos arriba, el conocimiento es activo y se hace concreto, al pueblo, la falta de conocimiento lo lleva irremediablemente hacia la idolatría y a las consecuencias del desconocimiento de Dios. No es Dios quien rechaza a su pueblo, sino el pueblo que desconoce a Dios, por tanto desobedece sus mandatos.
En el libro de Oseas, el anuncio profético se manifiesta en la relación conocimiento-fidelidad-misericordia de Dios hacia el pueblo, del mismo modo que la denuncia se refiere al desconocimiento-infidelidad-injusticia del pueblo hacia Dios, manifestada en las diferentes caracterizaciones de la idolatría[12] . El mensaje profético de Oseas, pues, está íntimamente vinculado al concepto de «conocimiento de Dios».



Análisis de los textos

Analizaremos los textos en los que parece el concepto «conocer» y sus implicaciones dentro del mensaje de nuestro profeta[13] .
2,22: «Me casaré contigo en fidelidad y conocerás al Señor». La primera vez que aparece en el libro es en el poema de amor y reconciliación con la esposa infiel (2,4-25). Hay una triple promesa de desposorio: «para siempre», «en justicia y en derecho» y el «conocimiento del Señor» (2, 21-22). Este verbo significa re-conocer, pero en el contexto de la imagen poética significa claramente establecer una relación de amor, es el conocimiento que implica toda la relación matrimonial. Tiene el significado de unirse a…
4,1: «Ya no hay verdad ni lealtad ni conocimiento de Dios en el país». Estas palabras sirven de introducción a la segunda parte del libro, una serie de pleitos y reclamos de Dios para el pueblo. En esta introducción (4,1-3) se mencionan tres carencias y siete acciones. Aquí «…ni conocimiento de Dios» (carencia de,) es un acto responsable de reconocimiento y aceptación que incluye el trato personal. En Oseas no aparece la categoría «temor de Dios» que queda sustituida por el «conocimiento», en este caso, implica el conocimiento y cumplimiento de sus mandamientos.
4,6: «Perecerá tu patria, perecerá mi pueblo por falta de conocimiento. Porque tú has rechazado el conocimiento yo te rechazaré de mi sacerdocio». Este oráculo está dirigido contra los sacerdotes, primeros responsables del pueblo. Su principal falta es el desconocimiento de Dios, por eso el Señor rechazará aceptarlos como sacerdotes de su propiedad, puesto que debería ser el mediador del conocimiento de Dios y no funcionario del culto. Es un desconocimiento mutuo, un rechazo a la relación.
5,3-4: «Yo conozco a Efraín, Israel no me es desconocido… llevan dentro un espíritu de fornicación y no conocen al Señor». Estos versículos son centrales en este nuevo oráculo contra el culto (y podríamos decir que en todo el libro). Al espíritu de fornicación corresponde de manera negativa el «conocimiento de Dios». Al presentar estas dos actitudes juntas, el sentido de «conocer» es el mismo de 2,22, relación esponsal. El Señor sí conoce al pueblo, porque él se ha mantenido fiel.
6, 3: «Esforcémonos por conocer al Señor». En estas palabras, parece que hay un deseo sincero de conversión por parte del pueblo, pero el profeta ve que esta conversión es interesada, falsa. El «volvamos» de 6,1 suena a conveniencia. En 3, el esfuerzo por conocer al Señor es para manipularlo como a los ídolos. Esto lo demuestra la alusión a la seguridad de encontrarlo sin operar un cambio profundo en la conciencia. El conocimiento del que se habla aquí queda en un nivel epistemológico.
6,6: «Porque quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos». Hemos llegado quizá a la expresión mayor del «conocimiento de Dios». Dios es el que conoce, conoce lo que se vive realmente en el corazón del hombre y del pueblo. Él quiere que la conversión sea verdadera y que surja del interior, de una disposición para una relación íntima con él, sin cálculos ni ritualismos vacíos. La invitación-exigencia de Dios para entrar en su conocimiento está relacionada con el amor-misericordia. Es una relación como la de 2,22, a la fidelidad y la disposición interior del hombre con Dios, el encuentro en la relación íntima y permanente en fidelidad. La misericordia que nace del conocimiento de Dios es la que Jesús pedirá (Mt. 9,13).
8,1: «Me gritan: te conocemos, Dios de Israel». Nuevamente este es un grito no sincero, sino funcional. Este oráculo, dirigido contra los gobernantes denuncia la confianza en los poderes humanos, antes que en el Dios de Israel, Por eso el Señor, deja que el pueblo sufra las consecuencias del rechazo del bien (3) y del verdadero conocimiento. Dios no rechaza al pueblo, es el pueblo el que tiene su confianza en reyes y príncipes, en ídolos de plata y oro (4).
13,4-5: «Pero yo soy el Señor, Dios tuyo desde Egipto, no conocías otro dios más que a mí, ningún salvador fuera de mí. Yo te conocí en el desierto, en tierra abrasadora». El profeta recuerda la Alianza como el fundamento de toda relación del Señor con su pueblo. Es el Señor quien conoció y eligió al pueblo. La iniciativa es de Dios que lo llamó en Egipto y se hizo conocer en el desierto (vid. 2,16). Israel conoció a Dios como único Señor. Será fundamental para el pueblo regresar al desierto para re-conocer al Señor. Este conocimiento se convertirá en el fundamento de toda conducta posterior. Si se va al desierto a conocer al señor, la relación con Dios será radical, íntima, profunda. Es la última vez que aparece esta expresión en el libro, y es un llamado a vivir nuevamente la relación de conocimiento mutuo con Dios, regresar a la fidelidad. En este sentido, podemos decir que cierra el gran drama iniciado en 2,22, prevaleciendo el conocimiento-fidelidad-misericordia de Dios.



Algunas implicaciones para la vida cristiana

El libro del profeta Oseas es el libro del amor de Dios, creo que en ningún otro libro veterotestamentario se expresa con mayor apasionamiento el amor de Dios por su pueblo. Es significativo que no aparezca la expresión «temor de Dios» sino que haya sido sustituida por la de «conocimiento de Dios». Esto implica una relación a un nivel más existencial, que abarca toda la existencia. Que radica en lo profundo del hombre, y en lo profundo, en la intimidad de Dios.
Conocimiento de Dios es una inspiración que brota de la intimidad del profeta y de su sensibilidad humana y religiosa. Oseas lo expresó por su doble relación con su esposa y con Dios. Una experiencia del conocimiento de Dios lleva a vivir de manera más profunda la fe. En efecto, ser cristiano no es adherirse a una ideología o a una filosofía, ni siquiera a una moral. Ser cristiano implica el encuentro con una persona viva. En este sentido, el cristiano es el que ha conocido a Cristo, muerto y resucitado.
Conocer a Dios, encontrarse con Cristo, no es el resultado de una investigación o de una búsqueda intelectual, sino de un encuentro vital que transforma toda la existencia y la reorienta hacia la relación con Dios y con todos y cada uno de los hombres, especialmente con aquellos que están más cerca del corazón del Señor, los pobres, los oprimidos, los que sufren injusticias.
Es un llamado a vivir una religión del encuentro, de la relación personal con dios y con el hombre. Es un llamado no a renunciar al culto, sino a vivir un culto que surja de la íntima relación con Dios, del conocimiento, es decir del encuentro de dos intimidades. Y de este encuentro como consecuencia natural y sobrenatural, vendrá el trabajo por la justicia y la misericordia.


Notas
1.Cristóbal Sevilla Jiménez, «La palabra de Dios en tiempos de crisis: contenido y mensaje del libro de Oseas» en Reseña Bíblica. El profeta Oseas. 57, primavera 2008, p. 8
2. Xavier Leon-Dufour, «Conocer» en Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona (s.f.), p.183
3. Idem
4. Idem
5. Idem
6. Johannes Bauer, «Conocer» en Diccionario de teología bíblica. Herder, Barcelona, 1967, p. 201
7. Sevilla Jiménez, art. cit. pp. 8-9
8. Bauer, art. cit. p. 202
9. Leon-Dufour, art. cit. p. 183
10. Sevilla Jiménez, art. cit. p. 8
11. Ignacio Carbajosa, «La caracterización de la idolatría en Oseas» en Reseña Bíblica… pp.26-28
12. Idolatría religiosa-cultual (4,9-10; 5,1-7; 6,6; 8,5), idolatría política y confianza militar en otros pueblos (5,13; 6,8), pecados de injusticia (4,6.8; 12,7; 9,9). Vid. Carlos Junco Garza, Palabras sin fronteras. San Pablo, México, 2007, pp. 197-198
13. Para esta parte seguiré el comentario de Luis A. Schökel y José Luis Sicre, Profetas, Cristiandad, Madrid, 1987, t. II, pp. 879-916

Del discurso a la narración

Discurso y palabra

La palabra es un ala del silencio

Pablo Neruda

Frente a una filosofía del lenguaje que se basa en las unidades más pequeñas posibles con significado (palabras) se encuentra una filosofía –y una lingüística– que consideran la oración como la parte esencial del lenguaje. Esto es una oposición al atomismo lógico y a la filosofía analítica que pretende de alguna manera seccionar el lenguaje y la realidad a las unidades pequeñas, tanto como sea posible, de la misma manera que la física hizo con el átomo, hasta que se descubrió la física cuántica. Como decía Aristóteles «la totalidad es anterior las partes». La oración es anterior a las palabras, al menos en importancia.
Para Ernst Cassirer «la oración es el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística»[1] . Esto es importante porque nos hace pensar en la totalidad o en la unidad cuyo significado depende de las relaciones entre sus elementos y no de los elementos separado entre sí. Para Paul Ricoeur, resulta más importante un estudio de la oración que de las palabras porque éstas dependen, a fin de cuentas, de un sistema, mientras que las oraciones pertenecen al campo de la semántica, es decir, de significación pero en relación con la totalidad[2] . Y para Humboldt «las palabras se desprenden del conjunto del discurso»[3] .
Bien, todo esto me parece importante, porque nos permite pensar en la relación existente entre el discurso y las palabras entre sí, pero también en la relación con la realidad, con el significado. Para Ricoeur «la semántica es la ciencia de la oración»[4] . Cuando decimos algo, cuando expresamos, lo hacemos con relación a algo[5] . El lenguaje es un conjunto de relaciones que se dan en diferentes niveles (fónico-fonológico, morfológico, sintáctico, lógico). Por esto es necesaria una ciencia del sentido o del significado, más que una ciencia de los signos[6] .
Creo que si nos quedamos en el nivel semiótico del lenguaje estaríamos limitando la pluralidad de relaciones que se dan en los diferentes contextos de realidad (tiempo, espacio, comunidad).
Me parece que durante mucho tiempo se ha favorecido la relación de los signos por medio de sistemas y estructuras. Se ha limitado el lenguaje a una relación lógica en la que se debería tener una semejanza con la realidad[7] . Sin embargo, me parece que este tipo de relaciones limita al lenguaje con respecto a la realidad. La realidad es mucho mayor que el sistema porque «de hecho, el sistema no existe»[8] . El sistema tiene una existencia sólo virtual, porque es el mensaje el que le dará la actualidad al sistema. Es importante pero no es lo principal. El sistema sin lenguaje es una estructura vacía y sin sentido.
La «racionalidad del sistema» (por llamarle de algún modo) reduce no sólo al lenguaje sino a la realidad y a las relaciones con la realidad a un sistema que se puede desarrollar por medio de signos. Creo que ha sido uno de los problemas que padecemos en nuestro tiempo. Me parece que hemos aprendido a vivir en esta racionalidad del sistema y nuestras relaciones se han hecho solamente a nivel de juicios.
Por medio de un conjunto de signos nos relacionamos con la realidad. En el sistema no entra nada extraño. Lo nuevo no puede caber si no se integra al sistema. Hay un conjunto de signos fijos que no pueden sufrir modificaciones sino de manera muy paulatina y esporádica. Lo que es ajeno al sistema no puede existir o se elimina o se integra como un signo más. Esta relación a nivel de sistema cerrado pasa de un plano meramente lingüístico a uno ético con consecuencias que son fáciles de identificar[9] .
Solamente tendrá algún valor lo que se pueda verificar con el sistema. Me parece que de aquí se desprende lo que considero como una praxis técnica-utilitarista, en la cual lo importante es el juicio hecho acerca de las cosas. Es una racionalidad que tiene como consecuencia una praxis. La relación como acabo de decir se realizará en el juicio hecho sobre las cosas: Esto es esto.
Es imposible hacer un juicio sin la cópula es. Pero al mismo tiempo funciona como cópula y verbo para designar «existencia», no sólo en nuestra lengua, sino en muchas otras. En el juicio se relaciona una palabra (que designa algo) con otra (que designa una característica de ese algo), y la relación no va más allá. No puede considerarse el juicio como un todo sin separar sus partes y solamente están unidas por la cópula o la «conectiva “es”»[10] . Designa el modo de ser de tal cosa, pero no dice más. La relación se limita al sistema.
En esta relación se trata de «decir algo». Denominar algunas características, que no por decirlas o por decir que son de tal cosa tienen necesariamente relación con la cosa.

Racionalidad del juicio y racionalidad de la imaginación

La lingüística desde el juicio fragmenta la relación de la totalidad del discurso como vimos arriba. Pero si retomamos el discurso, la relación se hace no sólo entre palabras o entre características de la cosa o de su modo de ser, sino se hace una relación entre todos estos elementos y ellos entre sí.
La oración se da en relación con algo, en relación con la totalidad, pero también con las partes. De la oración es fácil pasar a la semántica y así a la narración.
Dice Ricoeur que el sistema no existe, pero no existe de hecho, sino de manera virtual. Es el discurso el que actualiza el lenguaje[11] . Es decir, sin el discurso, sin la actualización de la oración, el sistema carecería de razón de existir. Este es el problema de las llamadas «lenguas muertas»: su sistema se vuelve innecesario y desaparece porque no hay actualización del lenguaje.
En este sentido, Ricoeur entiende el discurso (lo que se dice) como acontecimiento[12] . No sólo es designar, decir algo, sino «decir algo de, en, con, etc.». En la oración la relación se da entre sujeto y predicado, lo más importante es el predicado. En los juicios lo más importante es el sujeto y la cópula. En el discurso, la relación no existe sólo en la cópula sino que existen muchas posibilidades.
El sistema no desaparece, pero no es lo importante, lo que importa es la expresión: «El discurso es la contrapartida… del sistema o código. El discurso es acontecimiento en forma de lenguaje»[13] . El acontecimiento es algo vivo. La relación en el discurso es una relación vital, no solamente formal y lógica a como en el caso del juicio y de la lingüística basada en el sistema.
Y esta vitalidad se da por medio de la imaginación, según me parece. Por medio de la imaginación se suspende la racionalidad del juicio (por tanto, la praxis técnico-científica) y «aparece nuestra pertenencia profunda al mundo de la vida, se manifiesta el vínculo ontológico de nuestro ser con los otros seres y con el ser»[14] . Como dije antes hay una relación vital, no solamente de descripción, sino de vínculo. De la imaginación surge la narración, «decir algo desde».
El juicio tiene una relación más o menos directa con la cosa, pero esta relación se da sólo en un sentido: en «la casa es grande» la relación de la casa con grande es directa, sin mediación más que por el copulativo «es»; lo que se dice es que el modo de ser de la casa es que es grande y no hay más. Es una relación cerrada también que aparece en el campo de la univocidad. Por el contrario por medio de la racionalidad de la imaginación se llega a la narración que es una relación directa con lo que se dice, pero esta relación es reelaborada[15] . Hay con respecto a la cosa una referencia simbólica, porque la cosa no sólo es así, no sólo se dice la manera de estar, sino una manera de estar y la manera de estar del sujeto.
Directamente de la imaginación surge la imagen. Para Octavio Paz «el sentido o significado es querer decir… puede decirse de otra manera. El sentido de la imagen es la misma imagen… La imagen se explica a sí misma»[16] .
Es lo contrario de la racionalidad del juicio. El juicio dice lo que una cosa es o el modo de ser de una cosa, pero puede explicarse porque tiene como base la palabra y la cópula. La racionalidad de la imaginación por el contrario se desarrolla en el discurso, en la narración que tiene como base no la palabra sino la palabra-imagen. Es decir, el significado del discurso se da en sí mismo.
Pero ¿si la imagen se basta a sí misma entones es un sistema cerrado? No, porque el significado está en ella pero es sujeto de interpretación. La relación no se da en manera lineal y cerrada, sino abierta y de manera como sinuosa. Porque dijimos que hay una relación vital. En la racionalidad del juicio es indispensable el sistema de relaciones. En la racionalidad de la imaginación el sistema es necesario pero la imagen (unidad básica de la narración) se basta a sí misma para explicarse.
No todas las relaciones del mundo pueden explicarse en la racionalidad del juicio porque no entendemos todas las maneras de ser de las cosas. Dice Paz: «es insuficiencia no poder explicar algo que está ahí, frente a nuestros ojos, tan real como el resto de la llamada realidad»[17] .

Narración y praxis

Todo esto puede llevarnos al planteamiento de una praxis diferente de la técnico-utilitarista. Es decir, por medio de la imaginación se sale de una racionalidad del juicio delimitada por el sistema, en la que si lo que se dice o hace no está dentro del sistema, no tiene valor. No se trata de un paso ontológico del plano del pensamiento a la existencia, sino del pensamiento a la acción. La racionalidad de la imaginación lleva en si una relación vital. A través de la imaginación el hombre configura el mundo de otra manera porque rehace la realidad, es decir, hay un nivel heurístico. «No hay acción sin imaginación»[18] .
Si la acción va precedida por una racionalidad de la imaginación el resultado será una praxis de la narración en la que la relación del hablante con la cosa es vital, de encuentro. Hay una verdadera relación y no un distanciamiento como en la praxis técnico-utilitarista.
En una praxis de la narración el significado de la acción se muestra en la acción misma, pero debe ser interpretada. Porque ese significado está «en suspenso»[19] (sic.). Pero la interpretación no es absolutamente subjetiva, porque hay una intencionalidad, una manera de estar del que narra la acción y del que la realiza.
Esta relación vital se desarrolla en el encuentro, en el diálogo. Este encuentro debe darse en planos similares de lenguaje, es decir, tanto el que actúa como el intérprete se ponen en el mismo plano lingüístico. Esto no quiere decir que deba conocer el idioma del que actúa o del que interpreta, sino su mismo lenguaje (o similar). Sólo así la interpretación forma parte de una racionalidad de la imaginación. Cuando no se asemeja el plano lingüístico, uno de los dos se pondrá sobre otro, en una racionalidad del juicio.
Borges tiene un relato[20] en el que explica, de manera literaria, aunque no por eso menos evidente, esta relación. En una parte dice el narrador «pensé que Argos y yo participábamos de universos distintos; pensé que nuestras percepciones eran iguales pero que Argos las combinaba de otra manera y construía con ellas otros objetos»[21] . Los personajes participaban de mundos distintos, precisamente por combinarse las percepciones de otra manera, no por carecer de un idioma común, sino porque las referencias eran completamente distintas: con una racionalidad del juicio, tribuno romano en búsqueda de la inmortalidad, el otro, poeta inmortal que ha perdido referencia de la vida y de la muerte y del tiempo.
La racionalidad de la imaginación lleva hacia una semejanza en el plano lingüístico desde el cual puede haber diversidad de interpretaciones, pero con una referencia en la acción, en el discurso, no en el sistema.

1.Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas. El lenguaje. FCE, México, I, p. 290
2.Vid. Paul Ricoeur, «El lenguaje como discurso» en Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. Siglo XXI, México, 2006, p. 21
3.Humboldt apud Cassirer, op. cit., p.291
4.Ricoeur, op. cit., p. 22
5.Esto algo puede ser un objeto material o inmaterial, concreto o abstracto, también a un suceso en el tiempo.
6.No es que no sea importante, de hecho es necesaria para comprender el significado. Sin embargo, lo más importante es lo que significan los signos. Se trata de privilegiar el contenido sobre las formas a diferencia del atomismo lógico o la filosofía analítica.
7.El problema de la verosimilitud es importante. El lenguaje no debe o no puede igualar la realidad. No es importante lo que es verdadero, sino lo que parece verdadero.
8.Ricoeur, op. cit., p. 23
9.Pienso por ejemplo en la violencia racial del siglo XX y que todavía estamos viviendo, en la violencia de género o en la marginación de sectores de la población por carencia de estudios, etc.
10.Cassirer, op. cit., p. 304
11.Ricoeur, op. cit., p. 23
12.Idem
13.Paul Ricoeur, Del Texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica. FCE, México, II 2002, p.170
14.Ibid., p. 204
15.Ricoeur habla de iconicidad, diciendo que «un ícono recrea la realidad en un nivel más alto de realismo. Todos los símbolos tienen la misma pretensión referencial de rehacer la realidad (sic.)». Ibid., p. 205. Con respecto a lo icónico, creo que un ejemplo de ese nivel más alto de realismo puede encontrarse en la literatura latinoamericana, en su expresión de realismo mágico o como lo dijo Carpentier, de lo «real maravilloso». La realidad es reelaborada desde el ícono y la imagen hacia un nivel más alto: se pretende narrar lo que no se puede explicar.
16.Octavio Paz, «La imagen» en El arco y la lira. FCE, México, 1983, pp.109-110. En cursivas en el texto.
17.Ibid, p., 100
18.Ricoeur, Del texto a… p. 207
19.Ibid., p. 182
20.El relato trata de un tribuno romano que busca la ciudad de los inmortales, en el camino se encuentra con un troglodita al que le pone por nombre Argos, nombre de un perro en uno de los relatos homéricos. En el camino se da cuenta que no son iguales, porque resulta ser Argos un inmortal: el mismo Homero. Jorge Luis Borges, «El inmortal» en Nueva antología personal. Bruguera, Buenos Aires, 1980 pp. 144-163. Escribí unas reflexiones sobre lenguaje a partir de este relato, pero todavía no está terminado el trabajo.
21.Ibid., pp.154-155. El énfasis es mío.

Lo universal y el encuentro de las culturas

Y el pleno reposo del fuego es tomar forma
con su pleno poder de transformarse
JOSÉ EMILIO PACHECO

Uno de los problemas más importantes que enfrenta la cultura es y ha sido la pretensión de hegemonía de algunas culturas (o cosmovisiones) sobre otras. Pretendo plantear lo que para mí puede ser una solución a este problema.

Lo que pasa es que no existe una cultura completamente “pura” que no haya recibido valores o categorías de otras. Las culturas están en contacto, pero son diferentes, entonces no se puede evitar hablar de su diferencia, pero tampoco es posible decir que no tienen nada en común.

En primer lugar, voy a tratar de construir un concepto de cultura que favorezca las diferentes expresiones culturales, pero que también en un punto puedan relacionarse, es decir una definición que pueda ser análoga.

Después haré una relación entre lo hegemónico y lo universal. No son sinónimos pero creo que esto puede degenerar en aquello si no se tiene cuidado.

En un tercer punto trataré de la diversidad cultural y del necesario diálogo entre culturas: el encuentro cultural. Y me parece que es importante un diálogo, pero antes un encuentro, como una primera vista o una primera impresión, sin juicios.
A ver si sale.


1. Una definición de cultura

Uno de los axiomas de la Lógica dice que a mayor extensión, menor comprensión. El concepto cultura por ser muy extenso es poco comprendido, razón por la cual mucho se ha estudiado sin que se haya llegado a una respuesta que satisfaga cuando se pregunta ¿qué es la cultura? Y es que por su extensión puede ser abordada desde distintos campos, y así, para el sociólogo significa algo y otra cosa para el antropólogo y otra para el teólogo y otra para el artista y otra para el filósofo. Precisamente por este problema, lo primero que hay que hacer es acercarse a una definición y dejar de lado otras.

En primer lugar creo que se puede decir que la cultura es una característica humana, es “el encuentro decisivo del hombre con el mundo” . No se puede hablar de cultura prescindiendo del hombre, pero tampoco de un hombre sin cultura . Podemos decir que la cultura es una configuración del mundo con el hombre. Esta configuración se da en primer lugar, como dice Heidegger en el modo de “estar ocupado en algo” . Ya es un segundo elemento.

No basta que el hombre esté en el mundo para que exista la cultura, sino que debe “estar ocupado”, debe estar transformando, o configurando consigo al mundo. La cultura es un “estar” activo. La actividad del hombre en el mundo debe tener un carácter creador . Para Ortega y Gasset y para Leopoldo Zea (aunque de manera distinta) es el logos el que posibilita la cultura.

Para Ortega es el logos el que configura la vida… para Zea es el que hace posible la comunicación, que es, creo, el tercer elemento de la cultura. La cultura debe ser comunicada, transmitida, anunciada en una comunidad. La última parte de la definición de Taylor trata de esto: “…adquiridos por el hombre en cuanto miembros de la sociedad” . Es pues la cultura aprendida, más aún, comunicada. No es solo aprendizaje por repetición sino que es un aprendizaje por comunicación.

Entonces creo que podemos tener en cuenta tres elementos para una definición de cultura (al menos el que voy a usar en este trabajo) que quedaría así: la cultura es el modo en que el hombre se encuentra con el mundo y lo configura, transforma y comunica por el logos (razón y palabra).

2. Hegemonía y universalismo

Leopoldo Zea habla de un logos que ha tratado de imponerse como el único modo de medir la racionalidad o validez de las diferentes expresiones culturales de los pueblos. Este logos tiende a la hegemonía de una cultura. Dice que el logos sólo se comunica con quien pueda entender y “lo extraño, lo que no puede ser sometido al orden debe ser expulsado…” . En la historia han sido diferentes “logos” los que se han impuesto (helenizador, latinizador, occidentalizador). Parece que estamos como arrastrados siempre por alguno de estos “logos” que se han ido imponiendo. Un ejemplo que me parece claro es la idea muy difundida de la ciencia como saber más elevado o de la filosofía de origen griego como la única expresión válida de filosofía. El logos hegemonista va moviendo de alguna manera todos los campos de la cultura y a todos los pueblos.

Una pretensión de hegemonía en la cultura es producto de una visión reducida o reductivista de la cultura y de las diferentes expresiones culturales. Es limitar la expresión a pocas formas y negar las diferentes. En nombre del logos se puede negar existencia o importancia a otras expresiones culturales o sobrevaluar ciertos fenómenos culturales sobre otros, como por ejemplo en la cultura hegemónica occidental (europeo-norteamericana) la técnica sobre otros fenómenos no-útiles.

Miguel Reale nos habla de la dimensión axiológica de la cultura. Dice que un valor es una toma de posición. El valor ordenará la cultura y le dará un sentido. El valor nos sitúa ante lo que debe ser. Sin embargo, creo que el valor se debilitará si es identificado con una sola expresión cultural. Una hegemonía mundial o impositiva a todas las culturas llegará irremediablemente a una crisis que terminará con su ciclo para dar paso a otra… así, se han sucedido en la historia los imperios, siempre después de terminar con un estado de crisis.

Caso diferente es hablar de universalismo en la cultura. Para Munévar es simplemente imposible hablar o intentar hablar de un universalismo en la cultura. Para empezar, el universalismo estaría más en la ciencia que en el resto de los fenómenos culturales, por como se puede seguir de la definición de cultura para este trabajo (vid. supra), la ciencia es una forma de configurar el mundo, por lo tanto, es parte de la cultura.

Sin embargo, para Scannone, decir que la cultura es de lo humano (o del hombre) es hablar de algo universal… así como hablar de la bondad, belleza y del bien . Sin embargo, continúa en su exposición el padre Scannone diciendo que lo universal no debe ser tomado en sentido dialéctico como lo era para Hegel . La universalidad no debe ser entendida desde un punto de vista cerrado o limitado, es decir, no existe una cultura que sea el prototipo o la norma de a la que deban asemejarse las demás.
Podemos concluir que la hegemonía pretende una universalidad limitada o mejor, pretende elevar a categoría universal sus propios valores y se propone como el modelo del deber ser. Las consecuencias pueden ser nefastas como lo ha demostrado la historia (basta recordad el Holocausto o pensar en los minutemen). Por otro lado, el universalismo (mientras no sea absolutismo) puede ayudarnos a construir la cultura y a poder comunicarnos a través de un logos universal.

El universalismo entendido con Scannone, puede ayudar a construir un verdadero “deber ser” en cada cultura. Busca una visión precisamente universal de la cultura y no reducida a una sola expresión. O como dice Munévar: “vale la pena buscar lo que tenemos en común, así como buscar nuestras diferencias… Pero o que tenemos en común puede expresarse de muchas maneras y aunque se expresara de una sola manera no deberíamos hablar de verdades absolutas” .

Cuando una cultura se convierte en hegemónica, pretende dar categoría de universal a un valor que no lo es. Lo universal tiene que ver más con la constitución ontológica de los valores. Lo universal no es concreto y no lo puede ser, de lo contrario no sería válido para todos. Universalizar lo concreto equivale a darle un valor absoluto y hegemónico; por ejemplo, decimos que la belleza es universal, pero los valores estéticos de una cultura (en el tiempo o en el espacio) no pueden ser igualmente válidos para todas, aunque la belleza esté de fondo .

Hacer esta distinción entre lo universal y lo absoluto y hegemónico, nos da la posibilidad de hablar de diversidad cultural, que a su vez hace posible el encuentro: diálogo intercultural.

3. Diversidad y encuentro

No podemos negar que existe una diversidad cultural. Esta variedad se debe a “la libertad y riqueza del espíritu creador” . La diversidad cultural se da en el tiempo y en el espacio. No es la misma cultura nuestra que la de los que vivieron en el mismo lugar hace cincuenta años.

El hombre en su capacidad de adaptar a las circunstancias, se ha adaptado también a las nuevas formas de vida, se configura constantemente con el mundo que lo rodea y lo transforma.
Hay factores que influyen en la cultura pero no necesariamente la determinan, se integran a la configuración del mundo “en cuanto son aceptados por el hombre y según la respuesta que les da… es la fuerza creadora del hombre” .

Aunque hemos concluido en el apartado anterior que hay universalismo en la cultura, lo más importante es la diversidad. Es la fuerza creadora del hombre que se va manifestando en el tiempo y en el espacio, con una comunidad concreta, de manera distinta.

Esto nos lleva a considerar que hay un cambio en la cultura una “mutación cultural” en la que se observan cinco canales : 1) mutación voluntaria (invención) o involuntaria (accidente); 2) transmisión; 3) deriva cultural; 4) selección cultural; 5) selección natural . Estos elementos aparecen en el cambio de la cultura, en la diversidad. Pero no significa que por eso el logos pierda fuerza en la generación de la cultura. Y aunque no participe plenamente en los cambios, sí lo hace en la comunicación.

Si hablamos de diversidad es porque existen elementos en común, como lo piensa Beuchot más o menos: existe una referencia común aunque lo más importante es la diversidad (no es una cita textual y no recuerdo la fuente, pero la idea es esa).

La referencia común, si seguimos la definición que propuse al inicio, es que la cultura es esencialmente humana. Es el hombre el que crea y comunica la cultura por el logos . Como dice Scannone: “Cada cultura no es… sino en y por el diálogo y la comunicación entre culturas distintas” . Pero no sólo es comunicación discursiva, sino que es “comunicación de sentido” (ilocutoriamente) . Por lo tanto es necesario el contacto de una cultura con otra: encuentro.

Esta comunicación ilocutoria, no discursiva, e incluso irracional, que se da en el contacto, es decir en el encuentro (si se entiende así) no puede ser hegemonía. En el encuentro de culturas no debería existir la imposición sino el diálogo, no desde mis categorías, ni tampoco desde las categorías del otro, sino desde lo que tenemos en común: el logos universal.
Scannone habla de una “amistad social” que es:

…comunicación entre culturas, que no se funda solamente en la utilidad mutua, ni siquiera en el mero respeto recíproco…, sino también y sobre todo en la socialidad intrínseca de la libertad de hombres y comunidades, que se abren a la comunión entre esas libertades en mutua gratuidad, como plena realización humana del hombre y de las comunidades culturales .

Es decir, hay una mutua relación y reciprocidad. No es imposición sino diálogo, encuentro, acercamiento que no necesariamente tiene que ser racional (como en la utilidad mutua o el respeto recíproco) sino basta con que sea relacional.

4. Conclusión

Hay que favorecer el diálogo cultural al que hay que acercarse en un primer momento sin juicios de ningún tipo, es decir asistir al encuentro de la otra expresión cultural.

Cuando una cultura se acerca a otra y la juzga, lo hace desde la visión limitada de sus categorías que si son universales, son universales concretizados en unos valores determinados. Esto limita el diálogo y se busca no el encuentro, sino tratar de someter, de dominar como el logos helenizador, latinizador y occidentalizador del que habla Zea. La hegemonía lejos de producir una “cultura universal” llega a una cultura hegemónica desde valores determinados y que necesariamente entrará en crisis.

Acercarse a otra cultura (o expresión cultural) es encontrarse con ella desde lo universal, lo verdaderamente universal; no desde los valores o juicios estéticos, sino desde la belleza misma, por ejemplo; no desde sus valores o expresiones religiosas, sino desde lo sagrado. Una cultura universalista (que en este sentido puede ser llamada también metafísica) es una cultura de diálogo: ésta debería ser la verdadera “cultura universal” que debe tener en cuanta que la primera categoría universal debe ser el hombre, que es el creador de la cultura, el que le da la configuración y el fundamento de las sociedades.

Ernesto Cardenal. Palabra profética y palabra poética (publicado en mayo, 2010 en http://palabraenelviento.blogspot.com/ )

Andará Nicaragua
su camino en la gloria
Porque fue sangre sabia
la que hizo su historia

SILVIO RODRÍGUEZ


Nota biográfica


Ernesto Cardenal nació en 1925 en la ciudad de Granada, Nicaragua. Obtuvo en México la licenciatura en Filosofía y Letras por la UNAM, después estudió en Estados Unidos Literatura Norteamericana. En 1950 Se encontró luchando con los revolucionarios sandinistas contra la dictadura de Somoza, teniendo como consecuencia persecución y encarcelamientos. Además en esta época desarrollo una importante actividad cultural como poeta y escultor. De esta etapa son algunos de sus Epigramas.
Su intenso camino espiritual comienza en 1957 («Dios se me reveló como amor… descubrí su belleza y me entregué a ese amor») cuando ingresa al monasterio de Getsemaní en Kentucky, donde tuvo como mentor al místico norteamericano Thomas Merton, quien influiría fuertemente en su persona, tanto espiritualmente, como en sus ideas estéticas. Dos años después vive en el monasterio benedictino de Cuernavaca, México, y finalmente pasa al Seminario de La Ceja en Colombia. Finalmente regresa a Managua donde es ordenado sacerdote en 1965.
En su actividad como sacerdote, tiene un acercamiento con las clases oprimidas y alejadas. Es particular su experiencia en la comunidad de Solentiname, donde compartiendo con la gente más sencilla tuvo una experiencia del Evangelio leído y vivido por los pobres del Señor, sus predilectos. En esta comunidad se entrega a la contemplación, entendida como concientización. Afirma que el surgimiento de esta conciencia (contemplación) con un grupo de campesinos les hace ver que la solución a sus problemas se encuentra en al Revolución. Desde entonces ve la política como algo que habita en el hombre y desde donde se puede servir a los demás. Como sacerdote en la comunidad de Solentiname se ha dedicado a la promoción social, a la meditación y a la poesía.

Profeta y poeta: Palabra comprometida

Para Ernesto Cardenal, la poesía no es una actividad superflua y desinteresada, sino que tiene un fuerte compromiso con el hombre, con la humanidad. La poesía surge de la contemplación, del encuentro con Dios que se interesa por todo lo humano, y así, la poesía humaniza si verdaderamente lo es.
Él afirma de sí mismo, haber recibido la misión de ser poeta, a la vez que la de ser poeta. En estas dos actividades se mezclan el arte y el Evangelio, el compromiso social y el compromiso estético. Para Cardenal la poesía tiene que ser profética, la profecía debe ser poética. El anuncio y la denuncia en él encuentran el mismo camino de la belleza de la palabra.
En este sentido, se encuentra cercano a los profetas del antiguo Israel. Ante la experiencia de Dios que habla y que envía a hablar a la humanidad, que envía a denunciar las injusticias de los poderosos, a la vez que anuncia la esperanza a los oprimidos, sólo hay un lenguaje: poesía. El lenguaje poético es el único que favorece la eficacia de la profecía en todas sus implicaciones. El lenguaje poético no se agota, es vivo y activo, implica la vida tanto del poeta como del oyente. Es palabra viva que se actualiza. La profecía es palabra viva pronunciada por Dios, por lo tanto, viva, que mueve el interior del hombre para que éste se acerque a Dios y al hombre mismo.
La poesía de Ernesto Cardenal vibra con los sentimientos humanos y con los sentimientos de Dios. El lenguaje que tan fácilmente es manipulado, en voz del profeta se convierte en palabra de Dios, en voz del poeta, en palabra del hombre. Las dos voces se unen en un solo canto y así la profecía-poética (la poesía-profética) se convierten en una expresión a dos voces, la de Dios y la del hombre.
La función del poeta, el compromiso social y profético del poeta es necesario para expresar con claridad el sentimiento humano y el mensaje de Dios:

¿No has leído amor mío, en Novedades:
CENTINELA DE LA PAZ , GENIO DEL TRABAJO
PALADÍN DE LA DEMOCRACIA EN AMÉRICA
DEFENSOR DEL CATOLICISMO EN AMÉRICA
EL PROTECTOR DEL PUEBLO
EL BENEFACTOR...?
Le saquean al pueblo su lenguaje.
Y falsifican las palabras del pueblo.
(Exactamente como el dinero del pueblo.)
Por eso los poetas pulimos tanto un poema.
Y por eso son importantes mis poemas de amor

En este epigrama, Cardenal entiende perfectamente la función del poeta. El poeta es el que no se deja manipular por el lenguaje no lo manipula, sino el que expresa claramente la voz del hombre, el mensaje concreto que ayude al hombre a liberarse de las manipulaciones exteriores, de la falta de conocimiento.
El lenguaje es uno de los elementos constitutivos de un pueblo. Por eso el poeta socialmente comprometido busca las formas para devolver al pueblo su lenguaje, su expresión, sin saqueos ni falsificaciones. Un pueblo sin expresión es un pueblo condenado al silencio, por tanto a los saqueos de la violencia institucional, mediática, económica u «organizada», pero siempre irracional. El poeta le regresa la voz al pueblo.
Una de las experiencias de la comunidad de Solentiname ha sido la expresión por medio del arte en todas sus formas, pero sobre todo, la lectura y comentario comunitario del Evangelio.
Uno de los libros más importantes de la poesía latinoamericana del siglo XX es Salmos (1969). En este libro, Ernesto Cardenal expresa el sentir religioso del pueblo oprimido, actualizando los poemas que dieron origen a la poesía social: los salmos. Es el sentir del pueblo que clama a Dios y la palabra de Dios que se hace oír en medio de su pueblo. Ernesto Cardenal con profunda sensibilidad humana y una íntima experiencia de Dios reelabora estas poesías, con un patetismo excepcional.
La experiencia de un hombre y un pueblo perseguido, tiene una bella expresión en «¿Por qué me has abandonado? Salmo 21»:

Dios mío Dios mío ¿por qué me has abandonado?
Soy una caricatura de hombre
el desprecio del pueblo
Se burlan de mí en todos los periódicos


En esta primera estrofa, la llamada a Dios surge de lo profundo, después de haber sentido la profunda soledad. Es la oración que Jesús hacía en la Cruz. El silencio de Dios se hace denso. Sin embargo, resulta paradójico que el poeta (el salmista y, en esta reelaboración, Cardenal) llamen a Dios, de quien se siente abandonado. En realidad el clamor es una seguridad en la presencia de Dios aunque callada. El poeta-orante, sabe que en realidad Dios no lo ha abandonado. No es la desesperación sino la angustia del silencio de Dios. El pueblo se siente angustiado por la respuesta silenciosa, pero no abandonado. «Los periódicos», tienen la función de los medios de comunicación, que están en función del opresor y que manipulan el lenguaje y la información, haciendo al hombre una «caricatura» de lo que en realidad es. La mediatización puede ser usada contra el hombre a medida que lo despoja de su realidad.
En la segunda parte el salmo-poema continúa expresando los lugares de los afectados por la censura, el encarcelamiento y todo lo que denigra al hombre «cercado de alambradas», «me tatuaron un número», «se pueden contar como en una radiografía todos mis huesos / me han quitado toda identificación». Se dejan oír los gritos de los desesperados, de los que son obligados a callar, no porque no tengan voz, sino porque nadie quiere oír:

Grito pidiendo morfina y nadie me oye
grito con la camisa de fuerza
grito toda la noche en el asilo de enfermos mentales
en la sala de enfermos incurables
en el ala de enfermos contagiosos
en el asilo de ancianos

El profeta-poeta que canta este salmo es la voz y el lenguaje que ha sido robado a los oprimidos y olvidados. La poesía se convierte en grito de reclamo, en voz que se alza para ser escuchada.
Pero también en voz que se alza para hablar de Dios. Así, la poesía no se queda en grito de angustia, sino que se transforma en canto de esperanza y en voz profética que da testimonio de la presencia de Dios en los oprimidos y olvidados.

Pero yo podré hablar de ti a mis hermanos
Te ensalzaré en la reunión de nuestro pueblo
Resonarán himnos en medio de un gran pueblo

Esta es la voz del profeta-poeta que transforma los gritos desesperados de los olvidados en himnos de alabanza.
Finalmente la poesía del profeta es un clamor de esperanza, una confianza en el mundo nuevo, en el mundo transformado. El profeta se convierte en revolucionario, en el sentido en que Ernesto Cardenal lo propone a su comunidad de Solentiname. La revolución es antes que acción contemplación, concientización; saber que un mundo transformado y libre es posible. Los medios del profeta-poeta no son otros que la palabra divina y humana que se expresa en el arte y en la acción:

Los pobres tendrán un banquete
Nuestro pueblo celebrará una gran fiesta
El pueblo nuevo que va a nacer