Sobre la felicidad

La afirmación de Séneca: “todas las personas… quieren vivir felizmente” no puede interpretarse de forma unívoca, sino analógica. Es decir, El concepto de felicidad no puede predicarse siempre de la misma forma ni de la misma forma para “todas las personas”. Tampoco puede interpretarse de forma equívoca, de tal manera que sea imposible encontrar un significado común los diferentes conceptos de felicidad, puesto que su búsqueda es común a todos, mujeres y hombres.

La dificultad para definir felicidad radica en su fenomenología. Es un concepto que se manifiesta de formas tan concretas que es difícil hacer generalidades. Sin embargo, podemos afirmar que la experiencia de la búsqueda de la felicidad es común a todos los hombres y las mujeres.

Todos buscamos un sentido a la vida. Mauricio Beuchot afirma que este sentido de la vida tiene doble significado: por un lado, implica dirección y por otro, orientación. La felicidad radica en éste significado. La felicidad es lo que da orientación a la vida, lo que se busca poseer más allá de toda necesidad. Es algo que una vez poseído no se necesita algo más.

En este sentido, se puede entender la felicidad como algo que satisface una necesidad en el ser humano. Algo que llena un vacío, que completa algo que falta. El concepto de felicidad está ligado, pues, con el de plenitud. Pero ¿cómo se plenifica a la persona?

Si la felicidad es satisfacción de una necesidad, “tiene que ser concorde con la naturaleza humana, no podemos engañar a éste (sic.) y darle lo que no la va a realizar, a dar plenitud, como no podemos engañar a un apetito natural, por ejemplo la sed, tomando arena”[i]. Esto representa otra dificultad, pues entonces ¿cómo se satisface esa necesidad?, ¿cuál es el contenido de la felicidad?

Para Boecio la felicidad es “el estado en el cual todos los bienes se hallan juntos”. La felicidad por sí misma no tiene contenido sino en relación con los bienes, en conjunto, que satisfacen las necesidades de hombres y mujeres. Santo Tomás de Aquino señala que los bienes son graduales y que satisfacen distintas necesidades humanas. Los bienes primarios son los bienes útiles que satisfacen las necesidades básicas (alimento, descanso, protección, etc.); en segundo lugar, los bienes deleitables que cubren necesidades estéticas y de ocio, como comer bien, actividades lúdicas, contemplación estética; finalmente el bien honesto, que es la satisfacción total de todas las necesidades y que radica en la vida de acuerdo a la virtud, es decir, a la beatitud, sinónimo de felicidad. Sólo en la posesión del bien honesto se cumple el sentido de la humanidad. Sólo en la vida de beatitud se satisfacen todas las necesidades.

En conclusión. El concepto de felicidad es algo que satisface plenamente las necesidades humanas, pero siempre viene de fuera, por tanto, difícilmente alcanzable con una actitud pasiva ante las cosas. La felicidad es una conquista, un hecho, un happen, algo que se logra cuando se obtiene la posesión del bien que se busca.

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[i]Mauricio Beuchot, “Sobre el sentido de la vida desde una perspectiva analógica”.

Teto vs La Cultura

La cultura y el Estado -no nos engañemos sobre esto- son rivales

FRIEDRICH NIETZSCHE

Los espacios culturales son expresión del espíritu de la comunidad. Dependen de un espíritu colectivo que encuentra medios materiales para expresarse. Así la gastronomía, el lenguaje, el arte, el deporte o la vivienda, son expresión de la relación del espíritu humano con su entorno.

De una manera especial, el espíritu colectivo se manifiesta en los lugares de encuentro. La cultura encuentra manifestaciones más claras en los lugares en los que los individuos pueden encontrarse y hacer comunidad. Por eso, especialmente en la ciudad, deben favorecerse estos espacios, en los que de forman los verdaderos vínculos y el llamado «tejido social». Es en la convivencia donde encontramos la mejor expresión cultural.

Por esta razón parece inconcebible que en una ciudad que necesita con urgencia crear vínculos comunitarios, que necesita reconstruir el «tejido social» y encontrar medios adecuados para la expresión de su verdadero espíritu colectivo, se hagan acciones que son directamente contrarias y perjudiciales para este fin.

La desaparición de lugares de convivencia, de vinculación es una herida profunda a cualquier ciudad, a cualquier grupo humano. Podemos decir que es un asesinato, una mutilación cuando menos, del espíritu colectivo. Un ataque contra la expresión cultural es un ataque contra quien expresa, sea un individuo, un grupo o una ciudad.

Recientemente, el Ayuntamiento (sin H.) de Ciudad Juárez, encabezado por el llamado «Teto» Murguía, ha realizado un par de acciones que directamente dañan espacios de convivencia en la ciudad, que rompen espacios de vinculación humana y de creación y expresión cultural. Uno, la propuesta para derribar uno de los emblemas del centro histórico, el café «La nueva Central»; que ha sido un espacio de convivencia durante varias décadas, que ha acumulado historias, que ha presenciado la historia de la evolución de la ciudad.

El otro hecho, la irrupción en un evento cultural. El decomiso arbitrario de artesanías en «Arte en el Parque». Al parecer, para poder expresar el espíritu de la comunidad, y para poder consumir arte, es decir,  tener acceso a las creaciones artísticas, hay que pedirle permiso al flamante alcalde de la ciudad. Y no sólo eso, hay que pagarle. 

La cultura, la expresión cultural, el arte, no lo entiende el señor «Teto» como algo creado por el espíritu colectivo, sino como un bien que le pertenece y al que debe tener acceso sólo aquel que pueda pagar un permiso por expresarse. Pensar en la cultura como un bien accesible a unos cuantos, o sentirse dueño de la expresión cultural no deja de ser expresión cultural, pero es la expresión de un espíritu mezquino y empequeñecido.

La cultura es un bien colectivo, porque es la humanidad, la comunidad la que lo elabora. La creación individual está inserta en un ambiente comunitario. Por tanto, es algo que le pertenece a la comunidad. Especialmente cuando se trata de espacios que favorecen la expresión cultural, el intercambio de ideas y que fomentan la vinculación.

Tenemos, pues, como ciudadanos, como miembros de una comunidad, la obligación de expresar nuestro espíritu, de favorecer los espacios de vinculación e integración, de expresión e intercambio cultural. Debemos realizar lo que nos corresponde, expresar nuestro espíritu mediante la cultura en todas sus formas (arte, trabajo, deporte, religión, gastronomía, etc.), para fortalecer el vínculo comunitario. Que la expresión cultural del espíritu colectivo sea mayor que cualquier mente pequeña. Que nuestra cultura local no sea movida por el dinero sino por la búsqueda de vínculos y la conquista de espacios culturales…

Gracias a «Nueva Central» y a «Arte en el Parque»…

El motivo de la Encarnación. ¿Por qué Dios se hizo hombre?

Él fijó ahí un nuevo sitio de nacimiento,

descubrió en todo hombre un lugar de vida

que sobrevive a la corriente de lo fugaz,

que sobrevive a la muerte

KAROL WOJTYLA

En la esencia del cristianismo está el misterio de la Encarnación, es decir, «el hecho de que el Hijo de Dios haya asumido nuestra naturaleza humana para llevar a cabo por ella nuestra salvación» [Catecismo de la Iglesia Católica 461, a partir de aquí: CEC]. Y esta verdad es original del cristianismo. No se trata de un dios con apariencia de hombre o atrapado en una forma humana; es el mismo Dios, eterno, omnipotente, ilimitado, que ha asumido la naturaleza humana completa, entrando en la historia, en su dimensión corporal y en su dimensión anímica, con límites, sometida al tiempo y al espacio, una naturaleza humana completa, sin disminución ni agregados, pero sin perder nada de su naturaleza divina: «El Hijo de Dios… trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, actuó con voluntad de hombre, amó con sentimientos de hombre…»[Gaudium et Spes, 22]. No es menos Dios por haberse hecho totalmente humano. Todo esto implica la palabra sarx (sarx = carne) que aparece en el Evangelio de S. Juan: «El Verbo se hizo carne…» (Jn 1,14).

No hay duda, es un dato revelado y muy conocido y explicado en el Nuevo Testamento: Fp 2,7-8; Rm 1,3. 9,5; Gál 4,4; 1Tim 3,16; Col 2,9; Hb 4,15. 10,5-7; 1Jn 1, 1-4. Pero ¿por qué? ¿Qué motivó a Dios a enviar a su Hijo a asumir la naturaleza humana? ¿Por qué Dios se hizo hombre?

La fe de la Iglesia no tiene duda: «Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo…», es lo que decimos en el símbolo Niceno-Constantinopolitano. Pero, ¿en qué consiste esa salvación?, ¿de qué nos salva Dios? Si decimos que del pecado, ¿podemos limitar el acto de la Encarnación al motivo de la salvación? ¿El verbo se encarnó sólo porque el hombre pecó? ¿El pecado es condición sin la cual no existiría la encarnación?

En la Edad Media comenzó esta discusión, planteada por San Anselmo de Canterbury (1033- 1109) en su libro Cur deus homo? (¿por qué Dios se hizo hombre?).

El testimonio bíblico parece unánime: «Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores…» 1Tim 1,15 (ver también Rm 8,2-3 y 2Cor 5, 21); y así lo dice Santo Tomás de Aquino:

La Sagrada Escritura es la que nos descubre la voluntad de Dios. Y como todos los pasajes de la sagrada escritura señalan como razón de la encarnación el pecado del primer hombre, resulta más acertado decir que Dios ha querido la Encarnación para remedio del pecado, de tal manera que la Encarnación no habría tenido lugar de no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limitado el poder de Dios ya que hubiera podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado. [Suma Teológica II, Q.1 a.3]

Sin embargo estaríamos ante un problema: la acción de Dios estaría condicionada a una acto humano contingente: la desobediencia. Para Juan Duns Scoto la obra de la encarnación no estaría condicionada por la desobediencia de Adán, sino por la supremacía de Cristo: «Parece muy poco razonable que Dios deje de hacer una obra tan excelsa a causa de la buena conducta de Adán, es decir, si Adán no hubiera pecado» [Opus Oxeniense III d.7, q.4]. Un bien menor (la obediencia) eliminaría la posibilidad de un bien mayor (la Encarnación).

La respuesta debemos encontrarla en la concepción dinámica de la historia que tienen los autores de la Biblia. La dimensión histórica de la Sagrada Escritura se desarrolla en la contemplación de Dios. Dios ya tenía un plan desde el principio, en el que estaba pensada la Encarnación desde la eternidad.

Dios ha creado todo por el Verbo y para él (Col 1,17) y Dios «antes de la creación del mundo nos eligió para que por el amor fuéramos consagrados e irreprochables en su presencia» (Ef 1,4). Es decir, la Encarnación ya estaba, desde la eternidad, en el plan de Dios, por tanto no depende del pecado de Adán, «no es un hecho contingente que se añade a una historia preconstituida… sino que expresa una ley esencial… fundada en la libre elección divina (“hecha antes de la creación del mundo”) de llamar al hombre a una comunión con él en Cristo» [Marcello Bordoni, «Encarnación» en Nuevo Diccionario de Teología]. Si la Encarnación nos salva del pecado es porque Dios nos ha querido plenos ante su presencia, no porque algo le salió mal y tenía que remediarlo.

Desde el origen del universo, Dios ha tenido un plan en el que encontrarán todas las cosas a Cristo como cabeza, las cosas del cielo y las de la tierra (Ef 1,10). Entonces la Encarnación no tiene como motivo fundamental el pecado del hombre, sino la voluntad salvífica de Dios. No tiene como objetivo quitarnos los pecados sino llevarnos a la plenitud en Cristo. Y claro, para llegar al estado de plenitud para el cual hemos sido creados, es necesario estar limpios del pecado. Es cierto que por nuestros pecados se encarnó Cristo, pero no como condición, sino al contrario: para llevarnos a la plenitud (motivo principal de la Encarnación) tenía que restablecer la unión perdida con Dios, destruyendo la esclavitud del pecado. «Dios no ha querido ni creación ni universo sino en la unidad de Cristo. Desde antes de la creación, Dios pensaba en una humanidad redimida por Cristo, puesta bajo su poder vivificante» [Jean Galot, Jesús Liberador]

Por tanto, la Encarnación es un don grande de Dios, que entrega libremente, no condicionado por una acción u omisión humana y que había planeado desde el principio, desde la eternidad, para llevarnos a la plenitud en Cristo, «para que quien crea en él tenga vida eterna» (Jn 3,15)

El profeta Oseas y el conocimiento de Dios

«Quiero amor, no sacrificios; 

conocimiento de Dios, no holocaustos»

Oseas 6,6

El profeta Oseas

Es uno de los profetas que ofrece más datos para situarlo tanto cronológica como geográficamente. Tan solo en el primer versículo se ofrecen los nombres de los reyes bajo los cuales desarrolló su ministerio, cuatro de Judá: Ozías, Yotán, Acaz y Ezequías, y uno del Norte: Jeroboán II. Estos datos ubican su acción profética entre 750 (hacia el final del reinado de Jeroboán, época de esplendor en el reino de Israel) hasta alrededor del 722, año en que fue destruido el reino de Israel, aunque esto no se puede asegurar con precisión. Lo que sí sabemos es que vivió los cambios vertiginosos tras la muerte de Jeroboán. En medio de esta crisis política e internacional, Oseas aparece como el profeta de Dios (9,9).
Sus oráculos aportan gran cantidad de datos acerca de la actualidad de su pueblo en esa época de decadencia, previa a la destrucción. Hay una verdadera crisis del culto, de las costumbres y de justicia, así como en la política interna y exterior. En medio de esa crisis se alza la voz del profeta invitando a «volverse» a Dios, proponiendo como analogía del amor de Dios por su pueblo, el amor del profeta por su esposa infiel.
De su persona sabemos que es hijo de Beerí, sabemos el nombre de su esposa: Gomer, y de sus hijos: Yezrael, No-compadecida y No-mi-pueblo.
La vida del profeta se convierte en su mensaje y se identifica con él. Asume así no solo la palabra sino la acción simbólica del anuncio que Dios hace a su pueblo en tiempo de crisis.
El mensaje de Oseas es complementario al de Amós (contemporáneos). Si éste fue el profeta de la justicia, nuestro profeta lo fue del amor y la fidelidad de Dios. A pesar de las fuertes denuncias y críticas en sus oráculos, permanece de fondo un reclamo de amor, del esposo celoso que reclama el amor exclusivo de su esposa. Reprochando sus infidelidades pero dispuesto a perdonar.
Dentro del libro del profeta Oseas se desarrollan varios temas, teniendo gran importancia la relación esponsal entre Dios e Israel, desarrollado en la propia experiencia del profeta con su esposa Gomer. Otro tema de importancia es la denuncia de la idolatría –infidelidad del pueblo– manifestada en la confianza en los ídolos y en otros santuarios, así como en las alianzas políticas. Un tema original de Oseas es el de la paternidad-maternidad de Dios (11), que con ternura, quiere cuidar a su hijo. Otro de los conceptos claves del libro es la conversión: «volver al Señor», que es a la vez exigencia e invitación. Finalmente, el tema que se intentará desarrollar de manera más o menos amplia en este trabajo es el del «conocimiento de Dios». Me parece que es una categoría fundamental del libro de Oseas, por ser uno de los rasgos originales de este profeta y que además se desarrolla a lo largo del libro.

Estructura del libro

Es una estructura relativamente sencilla, con oráculos más o menos bien definidos que giran en torno a grandes temas. Sin embargo, muestra cierta complejidad a la hora de tratar de encontrar unidad en el texto. Parece que más bien son recopilaciones más o menos estructuradas y que sin embargo, tienen temas que de fondo conducen todo el texto.
1,1. Introducción que, como ya hemos dicho, nos sitúa en la época del ministerio del profeta, así como del momento sociopolítico. De manera muy condensada, pero explícita.
1,2 - 3,5. La gran analogía nupcial. Está compuesta de relatos autobiográficos y oráculos de salvación, con una estructura no homogénea aunque se puede distinguir una subestructura:

1,2-9 matrimonio de Oseas 3,1-5

2,1-3 los hijos y sus nombres 2,18-25

la mujer y el pueblo

2,4-17

4-11. Parece un conglomerado de oráculos sin ninguna relación aparente, en la que surgen diversos temas, sobre todo de denuncia política. Inicia con un llamado y termina con un oráculo de salvación (11), de alguna manera relacionado con la primera parte.
12-14. En esta sección aparecen referencias al culto y a la Alianza y finalizan con un oráculo de salvación.
Es importante decir que en las tres grandes secciones aparece el «conocimiento de Dios» como un elemento importante, sobre todo en la segunda parte.


El conocimiento de Dios

Uno de los conceptos más importantes del libro del profeta Oseas es el de «conocimiento de Dios». Este es una categoría nueva «propia de Oseas»[1] , tanto en su significado objetivo como en el subjetivo. Para entender lo que significa «conocer a Dios» es necesario ver esta categoría a lo largo del libro.
En primer lugar hay que decir que en la Biblia, el concepto «conocer» (yd’) tiene un significado bien distinto al que tenemos nosotros. No se limita al conocimiento meramente intelectivo, de aprehensión. No es una realidad que afecte solamente al intelecto en cuanto a relación con la verdad. Es más bien un «llamamiento (sic.) al corazón del hombre»[2] , entendiendo el corazón del hombre como el lugar más íntimo, de la conciencia, de la totalidad. El conocimiento es un «contexto de vida… un saber que desborda el saber humano»[3] . El conocimiento no puede separarse de todo el contexto vital del hombre, y por extensión, del pueblo.
El que conoce, queda marcado no sólo en su intelecto sino en su vida. Por eso para el profeta Oseas resulta importante llamar al conocimiento de Dios. No es una invitación a elaborar una teología, ni siquiera un culto, sino una relación vital, existencial con Dios. Conocer es tener una «relación existencial» y tener «una experiencia concreta de ella»[4] . En este sentido «conocer» no es un concepto gnoseológico sino existencial, más aún, relacional. La invitación a «conocer a Dios» es, pues, invitar a la persona y al pueblo a una relación vital, existencial, de relación íntima (podemos decir, siguiendo la gran intuición de Oseas, esponsal) con Dios.
De esta relación surge algo más en el concepto: la relación vital, debe manifestarse en la existencia concreta. De esto se obtiene que «conocer» implica un compromiso[5] . «Conocer» es el «reconocimiento práctico y activo de Dios»[6] . Es decir, conocer a Dios no se limita a servirle en el culto del templo, en los sacrificios, ni en la ley solamente. Sino que es un conocimiento activo, es conocer a los que Dios conoce; conocer a Dios es actuar como Dios, de ahí el grito de Oseas: «porque quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos» (Os 6,6). Los mandamientos de Dios surgen de la relación afectiva que existe entre él y su pueblo[7]
Este grito, esta exigencia del profeta, es como el centro de su mensaje: llamar al pueblo a conocer a Dios, es decir, a tener una relación vital con él, demostrándola en las obras concretas de misericordia, en la confianza ante los movimientos políticos, el amor al único Dios. La verdadera religiosidad es conocer a Dios[8] . Pero este Dios es el primero que conoce[9] : «Yo conozco a Efraín, Israel no me es desconocido…» (5,3), «Yo te conocí en el desierto» (13,5). El conocimiento que Dios tiene de su pueblo «designa una verdad universal sobre Dios que garantiza la paz y la convivencia»[10] .
Cuando el pueblo se aleja de esta relación vital y afectiva que Dios le ofrece, surge la idolatría. La falta de conocimiento es lo que lleva al pueblo a la ruina[11] , tanto religiosa como política. El pueblo cree conocer a Dios, sin embargo con sus acciones se contradice: «Perecerá mi pueblo por falta de conocimiento. Porque tú has rechazado el conocimiento, yo te rechazaré de mi sacerdocio; te olvidaste de la ley de tu Dios, también yo me olvidaré de tus hijos» (4, 6); «Me gritan: Te conocemos, Dios de Israel. Pero Israel rechazó el bien; que el enemigo lo persiga» (8, 2-3). En estos textos encontramos, no el rechazo de Dios, sino la falta de conocimiento, de esa relación vital-afectiva del pueblo para con Dios. Si como dijimos arriba, el conocimiento es activo y se hace concreto, al pueblo, la falta de conocimiento lo lleva irremediablemente hacia la idolatría y a las consecuencias del desconocimiento de Dios. No es Dios quien rechaza a su pueblo, sino el pueblo que desconoce a Dios, por tanto desobedece sus mandatos.
En el libro de Oseas, el anuncio profético se manifiesta en la relación conocimiento-fidelidad-misericordia de Dios hacia el pueblo, del mismo modo que la denuncia se refiere al desconocimiento-infidelidad-injusticia del pueblo hacia Dios, manifestada en las diferentes caracterizaciones de la idolatría[12] . El mensaje profético de Oseas, pues, está íntimamente vinculado al concepto de «conocimiento de Dios».



Análisis de los textos

Analizaremos los textos en los que parece el concepto «conocer» y sus implicaciones dentro del mensaje de nuestro profeta[13] .
2,22: «Me casaré contigo en fidelidad y conocerás al Señor». La primera vez que aparece en el libro es en el poema de amor y reconciliación con la esposa infiel (2,4-25). Hay una triple promesa de desposorio: «para siempre», «en justicia y en derecho» y el «conocimiento del Señor» (2, 21-22). Este verbo significa re-conocer, pero en el contexto de la imagen poética significa claramente establecer una relación de amor, es el conocimiento que implica toda la relación matrimonial. Tiene el significado de unirse a…
4,1: «Ya no hay verdad ni lealtad ni conocimiento de Dios en el país». Estas palabras sirven de introducción a la segunda parte del libro, una serie de pleitos y reclamos de Dios para el pueblo. En esta introducción (4,1-3) se mencionan tres carencias y siete acciones. Aquí «…ni conocimiento de Dios» (carencia de,) es un acto responsable de reconocimiento y aceptación que incluye el trato personal. En Oseas no aparece la categoría «temor de Dios» que queda sustituida por el «conocimiento», en este caso, implica el conocimiento y cumplimiento de sus mandamientos.
4,6: «Perecerá tu patria, perecerá mi pueblo por falta de conocimiento. Porque tú has rechazado el conocimiento yo te rechazaré de mi sacerdocio». Este oráculo está dirigido contra los sacerdotes, primeros responsables del pueblo. Su principal falta es el desconocimiento de Dios, por eso el Señor rechazará aceptarlos como sacerdotes de su propiedad, puesto que debería ser el mediador del conocimiento de Dios y no funcionario del culto. Es un desconocimiento mutuo, un rechazo a la relación.
5,3-4: «Yo conozco a Efraín, Israel no me es desconocido… llevan dentro un espíritu de fornicación y no conocen al Señor». Estos versículos son centrales en este nuevo oráculo contra el culto (y podríamos decir que en todo el libro). Al espíritu de fornicación corresponde de manera negativa el «conocimiento de Dios». Al presentar estas dos actitudes juntas, el sentido de «conocer» es el mismo de 2,22, relación esponsal. El Señor sí conoce al pueblo, porque él se ha mantenido fiel.
6, 3: «Esforcémonos por conocer al Señor». En estas palabras, parece que hay un deseo sincero de conversión por parte del pueblo, pero el profeta ve que esta conversión es interesada, falsa. El «volvamos» de 6,1 suena a conveniencia. En 3, el esfuerzo por conocer al Señor es para manipularlo como a los ídolos. Esto lo demuestra la alusión a la seguridad de encontrarlo sin operar un cambio profundo en la conciencia. El conocimiento del que se habla aquí queda en un nivel epistemológico.
6,6: «Porque quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos». Hemos llegado quizá a la expresión mayor del «conocimiento de Dios». Dios es el que conoce, conoce lo que se vive realmente en el corazón del hombre y del pueblo. Él quiere que la conversión sea verdadera y que surja del interior, de una disposición para una relación íntima con él, sin cálculos ni ritualismos vacíos. La invitación-exigencia de Dios para entrar en su conocimiento está relacionada con el amor-misericordia. Es una relación como la de 2,22, a la fidelidad y la disposición interior del hombre con Dios, el encuentro en la relación íntima y permanente en fidelidad. La misericordia que nace del conocimiento de Dios es la que Jesús pedirá (Mt. 9,13).
8,1: «Me gritan: te conocemos, Dios de Israel». Nuevamente este es un grito no sincero, sino funcional. Este oráculo, dirigido contra los gobernantes denuncia la confianza en los poderes humanos, antes que en el Dios de Israel, Por eso el Señor, deja que el pueblo sufra las consecuencias del rechazo del bien (3) y del verdadero conocimiento. Dios no rechaza al pueblo, es el pueblo el que tiene su confianza en reyes y príncipes, en ídolos de plata y oro (4).
13,4-5: «Pero yo soy el Señor, Dios tuyo desde Egipto, no conocías otro dios más que a mí, ningún salvador fuera de mí. Yo te conocí en el desierto, en tierra abrasadora». El profeta recuerda la Alianza como el fundamento de toda relación del Señor con su pueblo. Es el Señor quien conoció y eligió al pueblo. La iniciativa es de Dios que lo llamó en Egipto y se hizo conocer en el desierto (vid. 2,16). Israel conoció a Dios como único Señor. Será fundamental para el pueblo regresar al desierto para re-conocer al Señor. Este conocimiento se convertirá en el fundamento de toda conducta posterior. Si se va al desierto a conocer al señor, la relación con Dios será radical, íntima, profunda. Es la última vez que aparece esta expresión en el libro, y es un llamado a vivir nuevamente la relación de conocimiento mutuo con Dios, regresar a la fidelidad. En este sentido, podemos decir que cierra el gran drama iniciado en 2,22, prevaleciendo el conocimiento-fidelidad-misericordia de Dios.



Algunas implicaciones para la vida cristiana

El libro del profeta Oseas es el libro del amor de Dios, creo que en ningún otro libro veterotestamentario se expresa con mayor apasionamiento el amor de Dios por su pueblo. Es significativo que no aparezca la expresión «temor de Dios» sino que haya sido sustituida por la de «conocimiento de Dios». Esto implica una relación a un nivel más existencial, que abarca toda la existencia. Que radica en lo profundo del hombre, y en lo profundo, en la intimidad de Dios.
Conocimiento de Dios es una inspiración que brota de la intimidad del profeta y de su sensibilidad humana y religiosa. Oseas lo expresó por su doble relación con su esposa y con Dios. Una experiencia del conocimiento de Dios lleva a vivir de manera más profunda la fe. En efecto, ser cristiano no es adherirse a una ideología o a una filosofía, ni siquiera a una moral. Ser cristiano implica el encuentro con una persona viva. En este sentido, el cristiano es el que ha conocido a Cristo, muerto y resucitado.
Conocer a Dios, encontrarse con Cristo, no es el resultado de una investigación o de una búsqueda intelectual, sino de un encuentro vital que transforma toda la existencia y la reorienta hacia la relación con Dios y con todos y cada uno de los hombres, especialmente con aquellos que están más cerca del corazón del Señor, los pobres, los oprimidos, los que sufren injusticias.
Es un llamado a vivir una religión del encuentro, de la relación personal con dios y con el hombre. Es un llamado no a renunciar al culto, sino a vivir un culto que surja de la íntima relación con Dios, del conocimiento, es decir del encuentro de dos intimidades. Y de este encuentro como consecuencia natural y sobrenatural, vendrá el trabajo por la justicia y la misericordia.


Notas
1.Cristóbal Sevilla Jiménez, «La palabra de Dios en tiempos de crisis: contenido y mensaje del libro de Oseas» en Reseña Bíblica. El profeta Oseas. 57, primavera 2008, p. 8
2. Xavier Leon-Dufour, «Conocer» en Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona (s.f.), p.183
3. Idem
4. Idem
5. Idem
6. Johannes Bauer, «Conocer» en Diccionario de teología bíblica. Herder, Barcelona, 1967, p. 201
7. Sevilla Jiménez, art. cit. pp. 8-9
8. Bauer, art. cit. p. 202
9. Leon-Dufour, art. cit. p. 183
10. Sevilla Jiménez, art. cit. p. 8
11. Ignacio Carbajosa, «La caracterización de la idolatría en Oseas» en Reseña Bíblica… pp.26-28
12. Idolatría religiosa-cultual (4,9-10; 5,1-7; 6,6; 8,5), idolatría política y confianza militar en otros pueblos (5,13; 6,8), pecados de injusticia (4,6.8; 12,7; 9,9). Vid. Carlos Junco Garza, Palabras sin fronteras. San Pablo, México, 2007, pp. 197-198
13. Para esta parte seguiré el comentario de Luis A. Schökel y José Luis Sicre, Profetas, Cristiandad, Madrid, 1987, t. II, pp. 879-916

Del discurso a la narración

Discurso y palabra

La palabra es un ala del silencio

Pablo Neruda

Frente a una filosofía del lenguaje que se basa en las unidades más pequeñas posibles con significado (palabras) se encuentra una filosofía –y una lingüística– que consideran la oración como la parte esencial del lenguaje. Esto es una oposición al atomismo lógico y a la filosofía analítica que pretende de alguna manera seccionar el lenguaje y la realidad a las unidades pequeñas, tanto como sea posible, de la misma manera que la física hizo con el átomo, hasta que se descubrió la física cuántica. Como decía Aristóteles «la totalidad es anterior las partes». La oración es anterior a las palabras, al menos en importancia.
Para Ernst Cassirer «la oración es el elemento genuino y originario de toda configuración lingüística»[1] . Esto es importante porque nos hace pensar en la totalidad o en la unidad cuyo significado depende de las relaciones entre sus elementos y no de los elementos separado entre sí. Para Paul Ricoeur, resulta más importante un estudio de la oración que de las palabras porque éstas dependen, a fin de cuentas, de un sistema, mientras que las oraciones pertenecen al campo de la semántica, es decir, de significación pero en relación con la totalidad[2] . Y para Humboldt «las palabras se desprenden del conjunto del discurso»[3] .
Bien, todo esto me parece importante, porque nos permite pensar en la relación existente entre el discurso y las palabras entre sí, pero también en la relación con la realidad, con el significado. Para Ricoeur «la semántica es la ciencia de la oración»[4] . Cuando decimos algo, cuando expresamos, lo hacemos con relación a algo[5] . El lenguaje es un conjunto de relaciones que se dan en diferentes niveles (fónico-fonológico, morfológico, sintáctico, lógico). Por esto es necesaria una ciencia del sentido o del significado, más que una ciencia de los signos[6] .
Creo que si nos quedamos en el nivel semiótico del lenguaje estaríamos limitando la pluralidad de relaciones que se dan en los diferentes contextos de realidad (tiempo, espacio, comunidad).
Me parece que durante mucho tiempo se ha favorecido la relación de los signos por medio de sistemas y estructuras. Se ha limitado el lenguaje a una relación lógica en la que se debería tener una semejanza con la realidad[7] . Sin embargo, me parece que este tipo de relaciones limita al lenguaje con respecto a la realidad. La realidad es mucho mayor que el sistema porque «de hecho, el sistema no existe»[8] . El sistema tiene una existencia sólo virtual, porque es el mensaje el que le dará la actualidad al sistema. Es importante pero no es lo principal. El sistema sin lenguaje es una estructura vacía y sin sentido.
La «racionalidad del sistema» (por llamarle de algún modo) reduce no sólo al lenguaje sino a la realidad y a las relaciones con la realidad a un sistema que se puede desarrollar por medio de signos. Creo que ha sido uno de los problemas que padecemos en nuestro tiempo. Me parece que hemos aprendido a vivir en esta racionalidad del sistema y nuestras relaciones se han hecho solamente a nivel de juicios.
Por medio de un conjunto de signos nos relacionamos con la realidad. En el sistema no entra nada extraño. Lo nuevo no puede caber si no se integra al sistema. Hay un conjunto de signos fijos que no pueden sufrir modificaciones sino de manera muy paulatina y esporádica. Lo que es ajeno al sistema no puede existir o se elimina o se integra como un signo más. Esta relación a nivel de sistema cerrado pasa de un plano meramente lingüístico a uno ético con consecuencias que son fáciles de identificar[9] .
Solamente tendrá algún valor lo que se pueda verificar con el sistema. Me parece que de aquí se desprende lo que considero como una praxis técnica-utilitarista, en la cual lo importante es el juicio hecho acerca de las cosas. Es una racionalidad que tiene como consecuencia una praxis. La relación como acabo de decir se realizará en el juicio hecho sobre las cosas: Esto es esto.
Es imposible hacer un juicio sin la cópula es. Pero al mismo tiempo funciona como cópula y verbo para designar «existencia», no sólo en nuestra lengua, sino en muchas otras. En el juicio se relaciona una palabra (que designa algo) con otra (que designa una característica de ese algo), y la relación no va más allá. No puede considerarse el juicio como un todo sin separar sus partes y solamente están unidas por la cópula o la «conectiva “es”»[10] . Designa el modo de ser de tal cosa, pero no dice más. La relación se limita al sistema.
En esta relación se trata de «decir algo». Denominar algunas características, que no por decirlas o por decir que son de tal cosa tienen necesariamente relación con la cosa.

Racionalidad del juicio y racionalidad de la imaginación

La lingüística desde el juicio fragmenta la relación de la totalidad del discurso como vimos arriba. Pero si retomamos el discurso, la relación se hace no sólo entre palabras o entre características de la cosa o de su modo de ser, sino se hace una relación entre todos estos elementos y ellos entre sí.
La oración se da en relación con algo, en relación con la totalidad, pero también con las partes. De la oración es fácil pasar a la semántica y así a la narración.
Dice Ricoeur que el sistema no existe, pero no existe de hecho, sino de manera virtual. Es el discurso el que actualiza el lenguaje[11] . Es decir, sin el discurso, sin la actualización de la oración, el sistema carecería de razón de existir. Este es el problema de las llamadas «lenguas muertas»: su sistema se vuelve innecesario y desaparece porque no hay actualización del lenguaje.
En este sentido, Ricoeur entiende el discurso (lo que se dice) como acontecimiento[12] . No sólo es designar, decir algo, sino «decir algo de, en, con, etc.». En la oración la relación se da entre sujeto y predicado, lo más importante es el predicado. En los juicios lo más importante es el sujeto y la cópula. En el discurso, la relación no existe sólo en la cópula sino que existen muchas posibilidades.
El sistema no desaparece, pero no es lo importante, lo que importa es la expresión: «El discurso es la contrapartida… del sistema o código. El discurso es acontecimiento en forma de lenguaje»[13] . El acontecimiento es algo vivo. La relación en el discurso es una relación vital, no solamente formal y lógica a como en el caso del juicio y de la lingüística basada en el sistema.
Y esta vitalidad se da por medio de la imaginación, según me parece. Por medio de la imaginación se suspende la racionalidad del juicio (por tanto, la praxis técnico-científica) y «aparece nuestra pertenencia profunda al mundo de la vida, se manifiesta el vínculo ontológico de nuestro ser con los otros seres y con el ser»[14] . Como dije antes hay una relación vital, no solamente de descripción, sino de vínculo. De la imaginación surge la narración, «decir algo desde».
El juicio tiene una relación más o menos directa con la cosa, pero esta relación se da sólo en un sentido: en «la casa es grande» la relación de la casa con grande es directa, sin mediación más que por el copulativo «es»; lo que se dice es que el modo de ser de la casa es que es grande y no hay más. Es una relación cerrada también que aparece en el campo de la univocidad. Por el contrario por medio de la racionalidad de la imaginación se llega a la narración que es una relación directa con lo que se dice, pero esta relación es reelaborada[15] . Hay con respecto a la cosa una referencia simbólica, porque la cosa no sólo es así, no sólo se dice la manera de estar, sino una manera de estar y la manera de estar del sujeto.
Directamente de la imaginación surge la imagen. Para Octavio Paz «el sentido o significado es querer decir… puede decirse de otra manera. El sentido de la imagen es la misma imagen… La imagen se explica a sí misma»[16] .
Es lo contrario de la racionalidad del juicio. El juicio dice lo que una cosa es o el modo de ser de una cosa, pero puede explicarse porque tiene como base la palabra y la cópula. La racionalidad de la imaginación por el contrario se desarrolla en el discurso, en la narración que tiene como base no la palabra sino la palabra-imagen. Es decir, el significado del discurso se da en sí mismo.
Pero ¿si la imagen se basta a sí misma entones es un sistema cerrado? No, porque el significado está en ella pero es sujeto de interpretación. La relación no se da en manera lineal y cerrada, sino abierta y de manera como sinuosa. Porque dijimos que hay una relación vital. En la racionalidad del juicio es indispensable el sistema de relaciones. En la racionalidad de la imaginación el sistema es necesario pero la imagen (unidad básica de la narración) se basta a sí misma para explicarse.
No todas las relaciones del mundo pueden explicarse en la racionalidad del juicio porque no entendemos todas las maneras de ser de las cosas. Dice Paz: «es insuficiencia no poder explicar algo que está ahí, frente a nuestros ojos, tan real como el resto de la llamada realidad»[17] .

Narración y praxis

Todo esto puede llevarnos al planteamiento de una praxis diferente de la técnico-utilitarista. Es decir, por medio de la imaginación se sale de una racionalidad del juicio delimitada por el sistema, en la que si lo que se dice o hace no está dentro del sistema, no tiene valor. No se trata de un paso ontológico del plano del pensamiento a la existencia, sino del pensamiento a la acción. La racionalidad de la imaginación lleva en si una relación vital. A través de la imaginación el hombre configura el mundo de otra manera porque rehace la realidad, es decir, hay un nivel heurístico. «No hay acción sin imaginación»[18] .
Si la acción va precedida por una racionalidad de la imaginación el resultado será una praxis de la narración en la que la relación del hablante con la cosa es vital, de encuentro. Hay una verdadera relación y no un distanciamiento como en la praxis técnico-utilitarista.
En una praxis de la narración el significado de la acción se muestra en la acción misma, pero debe ser interpretada. Porque ese significado está «en suspenso»[19] (sic.). Pero la interpretación no es absolutamente subjetiva, porque hay una intencionalidad, una manera de estar del que narra la acción y del que la realiza.
Esta relación vital se desarrolla en el encuentro, en el diálogo. Este encuentro debe darse en planos similares de lenguaje, es decir, tanto el que actúa como el intérprete se ponen en el mismo plano lingüístico. Esto no quiere decir que deba conocer el idioma del que actúa o del que interpreta, sino su mismo lenguaje (o similar). Sólo así la interpretación forma parte de una racionalidad de la imaginación. Cuando no se asemeja el plano lingüístico, uno de los dos se pondrá sobre otro, en una racionalidad del juicio.
Borges tiene un relato[20] en el que explica, de manera literaria, aunque no por eso menos evidente, esta relación. En una parte dice el narrador «pensé que Argos y yo participábamos de universos distintos; pensé que nuestras percepciones eran iguales pero que Argos las combinaba de otra manera y construía con ellas otros objetos»[21] . Los personajes participaban de mundos distintos, precisamente por combinarse las percepciones de otra manera, no por carecer de un idioma común, sino porque las referencias eran completamente distintas: con una racionalidad del juicio, tribuno romano en búsqueda de la inmortalidad, el otro, poeta inmortal que ha perdido referencia de la vida y de la muerte y del tiempo.
La racionalidad de la imaginación lleva hacia una semejanza en el plano lingüístico desde el cual puede haber diversidad de interpretaciones, pero con una referencia en la acción, en el discurso, no en el sistema.

1.Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas. El lenguaje. FCE, México, I, p. 290
2.Vid. Paul Ricoeur, «El lenguaje como discurso» en Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. Siglo XXI, México, 2006, p. 21
3.Humboldt apud Cassirer, op. cit., p.291
4.Ricoeur, op. cit., p. 22
5.Esto algo puede ser un objeto material o inmaterial, concreto o abstracto, también a un suceso en el tiempo.
6.No es que no sea importante, de hecho es necesaria para comprender el significado. Sin embargo, lo más importante es lo que significan los signos. Se trata de privilegiar el contenido sobre las formas a diferencia del atomismo lógico o la filosofía analítica.
7.El problema de la verosimilitud es importante. El lenguaje no debe o no puede igualar la realidad. No es importante lo que es verdadero, sino lo que parece verdadero.
8.Ricoeur, op. cit., p. 23
9.Pienso por ejemplo en la violencia racial del siglo XX y que todavía estamos viviendo, en la violencia de género o en la marginación de sectores de la población por carencia de estudios, etc.
10.Cassirer, op. cit., p. 304
11.Ricoeur, op. cit., p. 23
12.Idem
13.Paul Ricoeur, Del Texto a la acción. Ensayos de Hermenéutica. FCE, México, II 2002, p.170
14.Ibid., p. 204
15.Ricoeur habla de iconicidad, diciendo que «un ícono recrea la realidad en un nivel más alto de realismo. Todos los símbolos tienen la misma pretensión referencial de rehacer la realidad (sic.)». Ibid., p. 205. Con respecto a lo icónico, creo que un ejemplo de ese nivel más alto de realismo puede encontrarse en la literatura latinoamericana, en su expresión de realismo mágico o como lo dijo Carpentier, de lo «real maravilloso». La realidad es reelaborada desde el ícono y la imagen hacia un nivel más alto: se pretende narrar lo que no se puede explicar.
16.Octavio Paz, «La imagen» en El arco y la lira. FCE, México, 1983, pp.109-110. En cursivas en el texto.
17.Ibid, p., 100
18.Ricoeur, Del texto a… p. 207
19.Ibid., p. 182
20.El relato trata de un tribuno romano que busca la ciudad de los inmortales, en el camino se encuentra con un troglodita al que le pone por nombre Argos, nombre de un perro en uno de los relatos homéricos. En el camino se da cuenta que no son iguales, porque resulta ser Argos un inmortal: el mismo Homero. Jorge Luis Borges, «El inmortal» en Nueva antología personal. Bruguera, Buenos Aires, 1980 pp. 144-163. Escribí unas reflexiones sobre lenguaje a partir de este relato, pero todavía no está terminado el trabajo.
21.Ibid., pp.154-155. El énfasis es mío.